第八章至第十章

9. 谁是真智者?(八1

  这一节应属前面一段,而非下一段,因为前一段箴言是从罪恶与苦难中寻求智慧,而本节是很合适的结论;何西阿书末了的挑战(十四9)也与此类似。希伯来文译为的字,有时是指完全符合理想。本句可以译为“谁是真有智慧的呢……?”解释peser)这字研读昆兰古卷的人相当熟悉,昆兰团体以它为旧约中独立于上下文之外的解释。这字的另外一种形式(pitron)用在创世记,指梦的解释(创四十5)。传道者乃是问,谁能从七129所列的问题中领悟出他的道路,谁又能正确地解明神护理的奥秘呢?发光的脸通常是指恩惠(参民六25)。在此是指智慧人的仪态风度看来和蔼可亲,并且(如下一节所说的)他的温和显露在脸上(与申廿八50;但八23成对比)270

 

270 Gordis 和一些将这节经文与传八2以下一起解释的人,认为它是指在法庭的裁决。NEB 根据一个修正的经节,译为“……使人被憎恨”(也参 NAB)。

 

D 权威、不公平和信心生活(八2~九10

  我们视此为一整段,因为传道者心中的思想顺序完全与一2~三22平行(参诠译:“悲观主义:问题所在与解决之道(一1~三22{\LinkToBook:TopicID=125,Name=C. 取代悲觀主義的生活:對神的信心(二24~三22}”)。他先面对君王的权威(八29),人生不公平之事(八1015),生命之谜的困惑(八1617)以及死亡的必然性(九16)等等残酷的事实,然后再度转向信心的立场,认为这是唯一解决之道(九710)。

 

1. 君王的权威(八28

  在24节的嘱咐之后,主题逐渐扩大为一般性论权威的箴言(58)。

  23. 希伯来文的前几个字令人难以理解(按字面为“我──留心271君王的口”),但是也许可以译为“我劝你,留心君王所说的”。“我”字似乎与本句没有关连,使得译者相当困惑。大部份人认为此处有一个不言自明的动辞,如“告诉”或“劝”(AVRV)。另一些人则完全忽视这个字(LXXPeshittaTargumRSV),或将它修改为“我的儿子”(卫迪述勃 Wilderboer),或视之为直接受格的符号(巴顿,司谷脱),或假定原文漏了“说”一字(瑞特)。这个谜还没有解决,但本句的意思大致是清楚的。君王的口272不仅是他的命令(如大部份的翻译),而是泛指“他所说的一切话”(参箴十三3)。

  本节的后半讲出这个嘱咐的原因……既指神起誓,理当如此(参 AVRVRSV 则见以下的评论)。王的臣仆显然都要发誓效忠,这是一项常规,历代志下卅六13和以西结书十七13都曾被引为例证,说明这事。

  但此处是广指一般大众的宣誓(参代上廿九24,约瑟夫所著 Antiquities XV 10.4XVii 2.4)。赫兹柏认为这是神赐给君王的誓言,这个看法的可能性较小。其他“指神起誓”的平行经文(出廿二1011;撒下廿一7;王上二4243)显示,这里较可能是指人所起的誓,而由神圣化或同意。

  第3节第一个子句 NASV 翻译得很好:“不要匆忙离开他”。“离开某人的面”在其他经文是指背叛或不忠(参何十一2)。因此传道者是警戒人不得擅离职守(参十4),也不要固执背叛(RV 固执 NASV 加入 RSV 延迟为好)273。然而,本句可用不同的方式来标点,并可以另外的方法解释文法。希伯来文 bahal 可以指“加速”或者“畏惧”。加果采取后者,并认为第3节开头的词组属于第2节,我们便可译为:“……因你的誓言不要沮丧;离开他的面前……”(RSV;参 NEBGNB)。若是如此,第3节便是对居高位者提出警告。但十4的平行经文却断然反对 RSV,而赞成 RVNASV 以及类似的译法。

  3. 顺服权威的原因,除了宗教上起誓的因素外,尚有一些世俗的因素。

  传道者不是惟一用这两种角度相劝的人(保罗在罗十三17的劝勉与此相仿)。王的意愿(他凡事都随自己的心意而行)与话语权力太大,人不可置之不理。

  4. 君王权势的范围包含征税和征兵为王室效力,撒母耳记上八1018曾经强调、记载这制度的开始;与其他同时代王国的记录也有类似之处274

  5. 前面曾经极力主张:生命要顺着神对万事全权的管理而活(三115)。现在对生活在独裁君王之下的艰难生活,也提出同样的观点。顺服并非盲目的被动。定理(希伯来文 mispat)是指“惯例,程序”以及“裁定,判断”;智慧人能分辨神所定的时间以及“适当的程序”,如同约拿单(撒上十九46),拿单(撒下十二114)与以斯帖(斯七24)。

  6. 寻求“时候”和“定理”是各样事务的普遍原则。因为人的苦难重压在他身上,这句解释被认为是指(i)加在人身上的沉重责罚;(ii)人类天生的较弱或邪恶:“一个聪明的臣子必会找到机会实现他的计划”,因为人类的弱点是普世性的,有朝一日必会出现缺口。”(哥笛斯);(iii)钟斯的解释是:“人的麻烦已经够多了,何必再公然反抗君王,增加困难。他应当等候,时机总是会来的。”从传道书全卷来看,“苦难”应该是指人在欺压(“重压在人身上”)的担子之下,所承受的挫折、困惑和紧张,因此(RSV 虽然最好像 RV 一样译为“因为”)很需要有智慧,来分辨“时候”和“定理”。

  7. 人类困惑的关键在于对未来无法预知,心情焦燥。在这方面,我们既无法自助,亦无法求助于他人。

  8. 所有权威都有四项限制。第一,“无人有权掌管生命275,将生命留住。”有人以为这句话与下一个子句意思相同,但是因为第三、第四个子句各有含意,所以前两个最好也视为意义不同。“留住”的意思很清楚,它用于将牛犊“关起来”,以及“囚禁”犯人(撒上六10;耶卅二23)。同字根的名词(kele~~)是指“牢狱”。没有一所牢狱可以拘禁灵魂,亦即人的内在生命,包括其渴望、冲动和信念。我们的主也举了一个类似的划分之例(太十28)。第二,“无人有权力掌管死期”。这是以否定的话表达肯定的观点(三2),亦即死亡是神所命定的“时间”。第三,“这场战争无人能免”276。因有定冠词(在希伯来文中),所以作者心中的这场战争是指死亡。这个地方“每一个人都必须前去;并且独自前去,孤身作战;而每一个人都相继仆倒。”(华德劳)。第四,“邪恶277也不能救那好行邪恶的人。”此处的拯救是指免于死亡。没有任何方法,无论好坏,能够救人脱离死的侵入。君王的权势在此遇见势均力敌的对手。

 

271 希伯来文 samar“谨慎”(箴廿一23;弥七5)或“注意”(申廿八1;诗廿九67并他处)的意思。

272 Leupold 主张这里所谈的是天上的“君王”──神。而其他以“王”来指神的经文(诗五2,十16,廿9;赛六5),从上下文都可非常明显的看出来。此处“王”似乎与下一句所提到的“神”有所分别。

273 希伯来文 altibbaheltelek 是两个动词表示同一观念的例子, 其中之一带副词的意义。它与创廿四18类似,“她急忙并拿下”即“她急忙地拿下”。参 Barton, Gordis, DS83C)和 GK120g),N. M. Weldman 引用亚喀得文与这一节的平行句,见 The Dabar Ra 阿坎地的平行经文为证,JBL, 98, 1979, pp.407f

274 I. Mendelsohn, BASOR, 143, 1956, pp.1722; K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament1966, pp.158f

275 Wright, NASV NEB 认为 ruh 是指风,但是从上下文及与死的关连看来,“灵”较为可能,这两节与三1921,十二7有关。

276 Mislahat 被认为是指 “逃避”(Targum, Levy),“武器”(Ehrlich, Gordis 所引证),或者是“伸出手”的省略表达(Gordis 例举赛十一14),抑是“释放”(BDB),“休假”(Barton, Delitzsch;参申廿1 以下;Herodotus,四84,七38以下;Josephus, Antiquities 十二93,十三24)。其他人将之修正为 meluhest(护身符)(Galling)。在诗七十八49出现“送往远处”的主动意思;但 slah 亦可以有许可的“释放”之意(出四21,五2),因此在这里可能是“释放”或某些类似的意思。

277 NEB 明显的将“邪恶”(resa)解释为以不法手段所取得的财富。

 

2. 人生的不公平(八911

  9. 这一节究竟是前一段的结论还是下一段的开启,曾引起争论。事实上,它是两者之间的桥梁,因为这一切通常是向后指的。威廉斯(Williams)持相反的意见,但七23,九1,十一9,以及十二13这些事都与他所主张的背道而驰。然而,第10节的第一个字与第9节有密切的关系。因此传道者不仅是对八28的观察作结论,也开始了一条新的思路。我们再一次见到他严谨的观察(我见过),锐利判断(专心查考),广阔的视界(这一切……所做的一切事),以及界定于地上所见的事(日光之下)。希伯来文(有时这人管辖那人……)使人想起三115所论神掌握生命一切的定期。“令他受害”(希伯来文)并非令他自己受害AV),而是令在滥用权力者手下的人受害。有两处经文用同样的动词“管辖”(salat),可以说明这一点(尼五15;斯九1)。

  10. 在希伯来文,这是“整卷书中最困难的经节之一”278。最后一个词组这也是虚空,意指本节是记载令人失望或伤心的事。

  从前后的经文(91112上)看来,这里可能是指某些不公平的事279。到12下~13,才带入信心的宣告。RSV 抓住了要旨,但细节仍值得商榷。以下的注释主要是以 RSV 为依据,其他的解释写在脚注中。

  开头的词组 RSV Then 仅出现于以斯帖记四16,那里显然是指“在此情况之中”280。这里可以译为:“在这情况中,我看见恶人埋葬。”281对古时的以色列人而言,正式的葬礼代表尊荣,若不得如此,则被视为极其不幸(耶十六6282甚至连罪犯(申廿一2223)、自杀的人(撒下十七23),以及国家的敌人(书八29)大部份都得以埋葬(因此摩二1以此来指控暴行)。传道者因见恶人得尊荣而感到困惑。

  希伯来文继续“……他们前来283离开圣地”。RSV 的解释为:他们在圣地出入(耶路撒冷)284并且在他们曾做这种事的城中被人称赞。285这包含了将wyistabbhu(“他们被忘记”)稍作修改,成为 wyistakkhu(“他们被称赞”),这种改法很可能完全正确。希伯来文的字母 beth kaph 很类似;古代译本和某些希伯来文的手抄本中也支持此改法。这一节是谈一件不公平的事(他们被称赞),而非谈公义的报应(他们被遗忘286

  11. 910节所讲不公平却无报应的事,背后的原因是自满与对道德的漠视,本节则为其解释。人们误解了延迟的审判。生命、健康、避难所、家庭、饮食、穿着仍然维持原状,“万物与起初创造的时候仍是一样”(彼后三4),神似乎没有行动,人以为祂是漠不关心、无能或偏袒。

  人类的问题追溯到GNBNEB 没有清楚译出);我们是从根烂起。心“渐渐满了”(希伯来文)作恶,表示逐渐刚硬,因为没有一物干涉,鉴定罪人的演变程度(参斯七5所用的字:“……擅敢起意如此行的是谁呢?”)施刑pitgam能是一波斯字)在其他地方是用来指王的喻令(拉四19;斯一20),但在此是指神的审判。

 

278 G. W. Reines 'koheleth VIII, 10', JJS, 5, 1954, pp.86f. 他认为应该作 wbwm,而不是 wbw 并主张这节意为:“在恶人死亡并埋葬后,他们的恶行速速被遗忘,而他们的坟墓亦受到人的尊敬。”

279 有些人认为,本节是指报应落在不敬虔者身上的观点(Leupold 等人),但由此看来不太可能。

280 BDB 亦同,p.486

281 NEB NAB(“走近并进入……”?以动辞 qbr(靠近,接近)代替 MT 中的动辞 qbr(埋葬)。

282 art, "Burial and Mourning", IBD, pp.211215

283 Aalders 认为“他们来”是“他们安静地离去”的简略表达(为速记的笔法),它较长的形式出现在创十五15和赛五十七2中)。ASV 认为是“他们来到墓地”的缩略,而 Wright 则认为是他们出生”。

284 有人(如 Reines, GNB:认为“圣地”是墓地。这用法未得到证实,另有一些人认为是圣殿(参JB,“人们到圣殿去尊荣他们”)。

285 希伯来文的“这些事情”,(ken)偶而可以当做名辞,意思为正确(参民廿七7的希伯来文;耶八6)。因此最后一个词组可能意思是“那些行动正直的人”(参王下七9的希伯来文),作动词的主词。好几种翻译采此看法,如比翻译的人认为,本节中有两种人,一是得尊荣埋葬的恶者,另一是被人忘记的义人。另外还有一个处理方式,Geneva Bible 译为“在那里他们曾行正直的事”(为 Ginsburg 所引)

286 RSV, JB, NAB, GNB, NIV 接受这种修正。NEB 采取同样的读法,但认为它是反身动辞(“他们为他们自己感到骄傲”)。

 

3. 信心的答案(八1213

  12. 传道者愿意慢慢等待。罪人的恶行可能极多(百次NEB 将之省略),寿命可能很长(享长久的年日),然而传道者坚信,义人得福乐仅是时间问题而已。最稳当的途径是敬畏神。在智慧传统中,敬畏神是一种畏惧和谨慎,因为感受到神的伟大“金光……可怕的威严……大有能力、有公平和大义……所以人敬畏祂”(伯卅七2224);当约伯只注意风的动向,他是“废弃敬畏的意”(伯十五4)。虽然传道者知道“敬畏神”也有不能解决的问题,他还是作此要求。他对智慧的条件作结论时,这也是其中的一部份(十二13)。生命的“定期”需要它(三14);敬拜需要它(五17)。它会带来释放(七18),与最终的福乐──如此处的应许。……敬畏神的,就是在他面前敬畏的人,重复强调它的重要性。在他面前指出它的主要特色,即在神的伟大之前战兢畏惧287。值得注意的是,传道者虽常说“我都见过……我见”(八910)。他在这里的回答却是由我准知道引介。生命的不公义是公开的,所有人都可以看见;传道者的回答并不是一种观察,乃是信心的答案。

  13. 他同样确定,灾难虽然延迟,但最终将会临到罪人。虽然他可能“延长(他的年日)”(12节希伯来文),审判落在他身上便使他不得长久的年日!有人曾经用不同的方式阐释这似非而是的理论。有些人认为它是一个引用句(哥笛斯;GNB)或是编者的技巧288(劳哈等)。刘普德则认为,这是经过改写的双关语:“虽然他(作恶)的时候很长,也不能使他的日子长久。”这说法很有可能,因为“他的年日”希伯来文出现在13节而非12节。笔者相信传道者是要“揭穿世俗主义的真貌”(季德纳),特意将这两个句子并列,为要激起人的议论。传道书中充满二元性的形态:从“日光之下”的观点来看,恶人的年日长久令人愤怒;从信心的角度来看,时间则似乎不同,传道者无法想象罪恶永不受责罚和审判(参雅四1314)。这吊诡之说亦唤起死后有生命的可能性,那时罪人将不能继续犯罪。这一点可以由以影儿形容人生命的不安全得到证实。按这个说法来看,AV 所译他不得长久的年日,这年日好似影儿(参 RV),较 RSV 他亦不会延长他的年日如影子一般为好。这与上下文相符,因本节只可能是指恶人在坟墓之后不能再兴旺(参诗四九,七三;传三1621,十二14

 

287 进一步参十二13

288 见,导论:“传道书的写作{\LinkToBook:TopicID=113,Name=Ⅵ、傳道書的寫作}”。

 

4. 重述问题(八14

  传道者以更尖锐的形式来重述困惑(也参三16,四1,五8,七7):报应与报偿完全颠倒。

 

5. 重提解决之法(八15

  传道者没有尝试完全解开这个谜。相反的,他提出了一个实际的解决方法,所循的路线现在我们已经熟悉。他仍然关切地上的生活(日光之下),称赞喜乐(参二26,三12,五1820)和满足(吃喝;参二2425,三13,五18)。一生之久(一生的年日)的亲密友伴(与他同去,为希伯来文 yilwennu,译为“依恋他”,“与他共享”)成为我们日常生活与行动的鼓励。这一切的秘诀是:皆为神所赐的。

 

6. 生命之谜(八16~九1

  16. 从八2开始,思路回到了生命之谜这大题目。传道者的研究非常彻底,包含他对经验的仔细思考(智慧)和观察(我专心寻求……要看)。希伯来文不清楚。在头一句“我专心……”之后,接着是一个括号(“因为或是289白天,或是夜晚,人的290眼都不见睡眠291”)。其意思到17节才完整(“接着,我看明……”)。传道者又看到,人的问题使他白日不安宁,夜晚不成眠(参二23)。

  17. 他的结论是:我们必须知足,不要想去了解每一件事。辛勤工作(“费力”),不止息的奋斗(“寻查”),技巧或经验(“智慧”)都不能解开这个谜。智慧人可能会格外的努力,但他们仍会大惑不解。

  1. 本节可以译作:“嗯,我已经将这一切都放在心上,并且说明了义人、智慧人与他们的行为,都在神的手中。人不能知道这些会被爱或遭恨;一切都等在他们前面。”第一个字仅是“嗯”的意思,;它既非解释(AV 因为),亦非对比(RSV 但是)。RSV 在……手中是一个很普遍的词组,表达“任其处理”(创十四20,十六6等),在“……监管之下”(创九2等),或“在……掌管中”(在此最为合适;参斯二38;伯十二10;诗卅一5……)等意思。如果按一般人所认为的,后半是指神接纳人或拒绝人,那么本句的思想是:“即便是观察,亦无法明了祂如何管理我们”(季德纳)。但几个句子之后所提到的“爱”与“恨”(6),清楚是指人间事。这个观点和其他几处义人会得到神称许的保证也不相符(参二24,三1213,五1920,九710)。这一句更可能的意思是,无人知道义人将得到什么;谁又能知道未来会发生什么事呢?义人和智慧人并不保证可以过安乐的生活。在他们前面希伯来文意为“等候他们”,这种用法很少;它虽然可以指空间(创卅二21等),但却也没有理由不可以指时间。

  RSV 按着古代译本,将 MT 2节的第一个字(hkl,“一切事”)改为 hbl(“虚空”),而因此译作在他前面的每一件事都是虚空。这是合理的,然而 MT 的原意也很有道理。

 

289 Lauha, Barton, Aalders 和其他人(参 NIV)皆是如此。这个欢点将 ki gam 视为两个不同的字(“因为两者”)。另一种看法(参 Gordis)将它解释为“虽然”,GNB 用此意。

290 “他”加字尾成为“他的”,是指劳苦的受害者(参 Barton)。

291 Gordis,引 Mishnaic  的平行句“合眼”。

 

7. 死亡的毒钩(九23

  2. 开始的句子最好译作:凡临到众人的事都是一样,不一定仅是指死亡,虽然经文是继续谈这一点。这里只是指出,按着眼见,义人并不一定蒙神宠爱;而按着眼见,恶人亦不一定受到神的责罚。死亡临到众人,也没有分别。在好人之后,RSV 加上和恶人是根据古版本;MT 没有词组292。起誓的可能不是指亵渎或卤莽的起誓(大部份的翻译是如此;参出廿7;太五34),而是“奉主的名”起誓(申六13,十12),是表示对立约,忠诚的步骤之一。逃避誓言293RVS;较 AV畏惧誓言”好,后者意指尊重誓言;参撒上十四26)是指避免对约忠心。因为以下一连串的对比,都是先提好行为,所以这个解释是有依据的。(如普仑特的观察)。

  3. 死亡对传道者来说并非“自然”现象,而是件无法抗拒的事。与相关的是狂妄,在其他地方与这辞并用的有:能说善道的轻薄(二2)、社会的腐败(七7)、愚昧(十1213)、自以为义的不顺服(撒上十三13)、及喜爱暴力(撒上廿六21)或骄傲(撒下廿四10);因此,从这些用法看来,这辞是指道德沦丧,其表现为卤莽而无理性294。我们堕落天性的问题(参七29)是普世性的,因为是归给所有的世人。它是整个人类内在本性()的特色,是无法补救的(一生,他们活着的时候),是强而有力的(充满)。死亡最可怕的一面(“钩”,林前十五56)就在这里,因为这种心将使我们“被审判……归他永远的家……归于神。”(十一9,十二57)。

 

292 它可能是一个很长的词组:“好人,洁净人”与“不洁净人”的对比,为要配合(按希伯来文)那长词组“不献祭的人”与短词组“献祭的人”的对比。(Gordis, NASV,亦是如此)。

293 DTTML,因 yara' 在后期希伯来文中是指“躲避”。

294 JB 认为,原文遗漏“为了活人”。这种看法没有必要。

 

8. 有生命,就有希望(九46

  4. 这节的前半并非否定死后的生命(参三21;来十二7),而是暗示地上的生活不能藉回顾来享受。这一点是本节后半所强调的。狮子,“万兽之王”(箴卅30),在古代的世界中为人所钦慕。另一方面,狗却为人所轻贱,因牠食腐尸(出廿二31;王上十四11),以不洁出名(箴廿六11);有一句苏美的箴言说:“看重聪明狗的人不知羞耻。”295这番话为传道者认为今生是决定性的见解更添上了色彩。

  5. 第4指望的解释,是因今生还有机会思想死亡的事实,以此来衡量生命的价值,正如传道者前面不断的劝告。对死后的生命没有任同的描写,只提出审判的警告,以及消极的谈到所有地上的经验都将停止。在其他地方曾以赏赐形容人类努力的成果(四9),包括物质的东西(民十八31);死亡使我们完全离开这个范畴。

  死了的人毫无所知,在旧约中不算极端的言论(参王下廿二20;伯十四2122)。古代的其他文化和我们的民俗一样,也有与死人接触的迷信。海德尔(Hediel)引用一段巴比伦的经文,说到“可怕的鬼魂……整日追逐我,整夜恐吓我……可能是我家人或亲戚的鬼魂,也可能是死于暴力的人或流浪者的鬼魂。”296巴比伦和叙利亚人的习俗,是要在墓中供给死去的亲属饮食297。但以色列没有这种风俗。相反的,活人会忘记死人;虽然有约定,有纪念物,但他们很快便“不被记念”了(诗卅一12)。

  6. 地上的经验将会停止,也在其内。下一个字常指热情NASV)或嫉妒NIV),但在此可能用一般性的词汇更符合上下文,如 GNB 他们的欲念日光之下的词组肯定了前几节是指地上生命失去了便不能挽回。一个人的分(AV)或“所享有的”(RSV),是每日活动中所得到的喜乐和满足(参三22,五18,有时此处译作命运);在自我为中心的快乐中不能得到(二111),唯有视之为神的恩赐,才能享受(三22,五19)。传道者一再提醒,人的分在死亡之后便不可复得了。本句以最强烈的语句声明这一点:一旦死亡,它便完全(不再)而永远(永远)过去了。

 

295 E. I. Gordon, Sumerian Proverbs1959, p.256;参其也论轻视狗的资料,pp.256262,以上的翻译是暂定的。

296 A. Heidel, The Gilgamesh Epicand Old Testament Parallels1963, p.157

297 同上,p.204 Miranda  Bayliss',中亚述及巴比伦为死人赎罪的典礼('The Cult of Dead Kin in Assyria and Babylonia', Iraq, 35, 1973, pp.115125, esp. p.117)。

 

9. 信仰的药方(九710

  7. 这里突然插入一个迫切的劝诫:去……!先前的劝告(二2426,三121322,五1820)现在成为紧急的召唤,要人行动。信靠神的人必须能享受满足的生活(参五18之注释{\LinkToBook:TopicID=143,Name=4. 重述解決之道(五1820};与喜乐的人生(亦参见十一9)享福的基础在于神已经悦纳你的作为。这句话几乎与保罗的口气相同,是传道者最接近因信称义教义的一句话。人必须知足,视之为神的恩赐(参三13);神将悦纳他及他的作为。信徒不是靠努力来讨神喜悦;他“已经”被接纳了。在这基础之上,智慧人会“尽力去作所当作的事”(九10)。(也许可以这么说,他从保罗的教训转到雅各的劝诫)。

  8. 在炎热的气候里,洁白的衣服膏油令人倍觉舒畅,后者可以解除皮肤干燥的不适。许多古老的经文中均提到,食物、衣服、膏油为日常生活的必需品(参何二5;路七3846298。埃及的竖琴者之歌曾提到“头抹没药,身穿细痳衣”299。在吉儿迦梅逊的叙事诗中,用辞更接近:

  吉儿迦梅逊,你要流浪到何方?
  你追寻的生活,将寻不着,
  诸神造人的时候,
  裁定人必须死,
  生命掌握在他们手中。

  吉儿迦梅逊啊,让你的肚腹填饱,
  白天寻欢,夜间作乐,
  每天快活宴乐,
  日夜跳舞嬉戏

  外袍闪亮光鲜,
  洗头净身,
  关怀牵你手的幼儿,
  让你的妻享受你的怀抱,
  这才是人类的使命300

  然而,传道书并非主张在诸神不良意旨的阴影下持享乐主义,而是认为享福是神的恩赐之一,反映出神接纳人的保证。

  9. 在人生的挫折中,婚姻是一帖良药。传道者正视它,认为是人类的正常情况,因为他劝勉每一位读者都当如此(参创二18)。正如创世记二章所载,男人要负起生活最重要的责任,妻子是他的伴侣,是虚空的年日中的安慰(参见林前十一89;提前二13)。婚姻的要求包括爱情的给予(你所爱的;参弗五25),积极寻求快乐(RSV 享受人生),在世上的职责中(劳碌的事上)终生(你一生……的年日)互相鼓励。

  有两个理由将这个呼吁更加强化。第一,婚姻是神的礼物,因此必有美善的本质。(参来十三4是传道者的用辞,形容在地的虚空中神乐意赐给人的快乐与安慰(见三22)。第二,人生非常短暂且缺乏保障(你虚空的年日);既然婚姻是世上诸福中的一项(日光之下),就要在这一生中享受其快乐,因生命转瞬间将消逝无踪301

  10. 以上一连串的鼓励自然导出此结果,因为快乐(7)、安慰(8)和伴侣(9)使人有精力、有信心,能全力投入一生的使命。

  指力量或能力(参书八20AV 小字,RV 小字);当作的(英:finds),意指机会(参撒上九8,希伯来文为“在这里发现”意指“在这里我恰好有”)。因此,去作凡你手中所当作的事,是指按个人的能力与环境,享受生命,并负起人生的责任。生命应当积极而充满活力(尽力),踏实(谋算,意指“策略”、“计谋”,“主意”),有见识(知识),有巧妙(智能)。这种信心生活的特性,惟有在一个人今生日子中才可能有。悲观者生命的虚空,不能以回顾来填满,除非找到补救的良方。

  人生抵达终点,阴间,死者的所在,世上的经历──各种活动、计划与智慧──都止息了(参约九4)。传道者并没有对阴间作积极的描述。消极而言,其特性是缺乏今世生活的机会;他没有再多作说明。以色列和其他古代国家不同302,对死后的世界几乎没有任何神话。阴间,是一个语源不确定的名辞,指一个地方,但已没有神话色彩,旧约只是藉此明显的用辞来描述死亡的状态而已。

 

298 J. Zandell, 'Egyptological Commentary on the Old Testament', Travels in the World of Old Testament ed. S. H. G. Heerma Van Voss et al., 1974, pp.279

299 见导论:“传道书的古代近东背景”, p.26 所引用之经文 {\LinkToBook:TopicID=111,Name=Ⅳ、傳道書的古代近東背景}

300 ANET, p.90

301 因为在此处“妻子”原文只是“妇人”,而希伯来文没有加冠词,可以指“一个妇人”,以致一些人(例如 Barton, Ginsbury)认为传道者乃主张婚姻之外的淫荡。这种看法忽视了传道书的背景创世记一至十一章;况且传道书的希伯来文形式有省略冠词之倾向,而其他作者则会加冠词。因此,单凭缺乏冠词而如此解释是无法立足的。伴侣乃是一生之久,而非一时的男女暧昧关系。

302 N. J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Nether World 1969, ch. 2; P. Watson, Mot, the God of Death,  at Ugarin and in the Old TestamentUniversity Microfilms, 1971; J. Zandee, Death as an Enemy According to' Ancient Egyptian Conceptions1960; E. F. Sutcliffe, The Old Testament and the Future Life1947, chs. 12 for extrabiblical ideas

 

E 智慧与愚昧(九11~十20

  许多注释家认为,这几节不是持续的言论。哥笛斯说:“这一段包含各种主题,缺乏逻辑结构”。德立兹抱怨道:“为了将这几节经文和前面连贯起来,我们浪费了多少时间、思想与纸张!”不过,有少数学者(例如刘普德、赫兹柏及其他几位)尝试理出这些言论的头绪。刘普德认为:“作者所写的言论有连贯性,其思想有逻辑顺序。”(对十1的注释{\LinkToBook:TopicID=170,Name=3. 智慧的阻礙(九17~十1})。这件事的真相不容易定夺。若要想理出非常详尽的推理,当然无法令人信服;但另一方面,推理的连贯性和主题的连贯性是两回事。若前者在这些经文中并不显著,后者却相当明显,因为每一个单位都多少直接论及愚昧或智慧。

 

1. 时间与机会(九1112

  本段经文首先谈论智慧和其限制,并与710节抗衡。智慧人不能祇安于生活的福份而忘却忧患 因为虽然智慧人有神悦纳的保证,但患难仍不会消失。

  11. 这里列出五种成就,没有一种可以保证成功或发达 :(i)快跑的脚可能是输家(参撒下二18);(ii)军事力量不能保证战争胜利(参赛卅六~卅七);(iii)智慧同样不能保证人可以过好日子(参传九1316,十1);(iv)明哲可能与贫穷为伴(参九15);(v)恩宠(和合本:得喜悦)可能迟迟临到无辜的约瑟(创卅七~四十一),而有人也许全然得不着(传九1316)。有两个因素足以扰乱人类所有的计划。第一,时间(和合本:当时)限制了我们,这辞回应了整卷传道书的教训,我们生命的定期都在神的手中;这固然是信心的保证,却也是对自信致命的打击。第二,机会是不可预期的,纵有再周详全备的计划,也可能遇到不按牌理出牌的局面303

  12. 生命的定期无法预测(事先人也不如道),无法躲避(恶网……网罗),突然临到(忽然临到),但真实的人生模式正是加此;世人是一般性的名辞,指出这是生命的常态。劳哈认为,祸患……的时候,可能只是指死亡的时间(参七17)。但是,既然在别处经文(参八57)传道者提到事务的流动常与世人的计划和希望相对,祸患……的时候可能除了指最终的死亡,也包括其他灾难。

 

303 参见二1217的注释{\LinkToBook:TopicID=124,Name=4. 生命終極的事實(二1223}

 

2. 受重视的智慧(九1316

  传道者如同在别处一样,首先提出一项观察,接着写下一连串评论与感想。

  13. 传道者提出另一个他所观察到的智能事例。我见是他的惯用语,表明是一些真实的事令他深思;因此这故事并不是纯粹杜撰的比喻(榜样,亨登柏等人)。

  14. 他很惊讶,卑微无名(小城)竟能与声势浩大(大君王)相争,软弱无力(人数稀少)竟能与强大有力(修筑营垒304抗衡。下列史实曾被列入考虑:

  亚基米得(Archimedes)曾击沈罗马船舰,挽救西那库斯城(意大利西西里岛之海港,公元前212年);大安提奥古斯(公元前218年)和后来的安提奥古斯七世(公元前138年)围攻多尔;安提奥古斯五世围攻备索勒305;狄密斯托克利(Themistocles)挽救雅典;佰玛迦的亚比拉之解围(撒下廿1522);提备斯的脱困(士九5055)。

  15. 除了以上的理论之外,科克斯(Cox)认为,穷人可能就是指传道者自己。这些都不能令人信服;因为本段主旨在于没有人记念那穷人。难道这意谓着他救了那城之后,旋即被人遗忘?果若如此,“我们要学的是,不必看重大众的谢忱,它很快会烟消云散”(季德纳)。或是他可以拯救那城,却未被注意到?这种解释似乎可能性较大,GNBNEB NASV 版本译作:“他应该可以拯救那城”(亚达斯、麦尼尔和赫兹柏亦持相同看法)306;下一节即如此应用这里的教训。

  16. 他应用此比喻的教训:智慧经常被人藐视。虽然智慧可能扭转乾坤,但是贫穷人307的卑微环境却和他作对,且胜过他的智慧。勇力意即本领,指个人或军旅,在皇家的丰功伟业中常受瞩目,以色列史中好几处记载一连串勇士之名,足可证明308

 

304 希伯来文 Msodim(网罗)可能是抄写者在誊写 msodim(围困)时之误。其他学者(如 Gordis)认为 msodim 本身即有“围困”之意。

305 这些事件见于 Polybius 第五卷;Josephus, Antiquities 8卷;1 Macc. 6 2 Macc. 13

306 GK 106p)完成式之用法“表达行动与事实……”并非指实际的,乃指可能的。

307 参传四13及注释97{\LinkToBook:TopicID=112,Name=Ⅴ、傳道書之謎}

308 参王上十五23,十六527,廿二45;王下十34,十三812,十四1528,廿20;代上廿九30;斯十2

 

3. 智慧的阻碍(九17~十1

  17. 传道者继续强调,安舒的生活会打消智慧。16节的反面也同样真实:统治者能够要人听他的话,而智慧却容易在喧嚣声中消失。三重对比清楚表明了这一点(言语……喊声,智慧……掌管(者),在安静之中……愚昧人)。“掌管者”不限君王,而是统治阶级的通称(参代下廿三20;箴廿二7)。作者将智慧人掌管者对立,意指统治阶级并不一定站在智慧这一边。“喊声”似乎是指该地的“地方官”强烈的自信。他身边那些谄媚,喧嚣的随伴,对他祇有坏影响。在安静之中才更有希望得着智慧(赛卅15加上“信心”,和合本译作“安稳”;传四6加上知足)。因此,智慧无法经常占优势;喧嚣、多言及权力却可能胜过它。智能本身并无保证309

  18. 另一个危险是智慧很容易被推翻。有些人(例如金司博)认为这里的错误是知识性的,所谓的罪人与道德无关。然而在以色列的智慧文学中,“智慧”和“愚昧”是有道德含意的,传道书尤其如此。智慧,包括所罗门特有的广大的心,娴熟的文笔,对自然界渊博的学识(王上四2934);但是这是神所赐与的才能(王上四29),且附有道德条件,因为它让人能“辨别是非”(王上三9)。在申命记中提到谨守遵行“律例和典章”:“这就是……智慧,聪明”(申四56)。传道书的模式大体上亦相同:宽广的见解(一13);有技巧的搜集、整理箴言(十二910),对自然界广泛的兴趣(一57,二47),智慧乃神所赐且具道德约束力(“神喜悦谁,就给谁”二26)。在二26,“智慧”与“罪人”对立,显然是基于道德因素。因此,此处“罪人”是否可以排除道德因素,很令人怀疑。

  1. 尽管此节被列入下一章,但其主题仍继续前面的经文,谈到个人的层面。上下两句互作比较,可以译成“正如死苍蝇……因此一点愚昧……”,此箴言强调智慧人的品格所散发的馨香之气(作香的膏油……智慧和尊荣)。然而,一点小错误就能使他的愚昧之气胜过智慧的馨香。这句箴言再次警告读者,即使对智慧也不可完全信赖。我们的生活必须日日交在神的手中,除了神以外没有安全之处,智能亦无法保证平安310

  愚昧sekel)或愚昧人(sakal)与邪恶(七17)有关,与智慧相反(二19)。它源自人格内在的缺陷(2),旁观者清楚可见(3),愚昧人的讲论更表露无遗(14)。在别处经文中说到,愚昧乃是“有智慧行恶”(耶四22),无道德感受(参耶五21)。它不是缺乏知识,乃是不讲道德。

 

309 RV 版本以不同的方式译此节:“智慧人的言语被人听从,胜过掌管愚昧人的喊声”。这要看“听”这个分辞如何与周围的字相连,是“在安静之中听”?或“……在安静之中被听”?既然上下文与智慧的限度有关,也就是论智慧失败的可能性(参111618节),RV 的翻译似乎较不合适。九16正是在否认人会听从安静中的智慧。

310 希伯来文可能译为“死苍蝇”或“致死的苍蝇”。类似用法(见希伯来版,撒上五11;诗七13,十八5;箴十四27)指向后者,Leupold  亦如此译。然而这句箴言所强调的,应该是腐化之物虽小,影响却很大;并不是其致死之力,在推理上所需要的语气,类似用法并不足以推翻。

 

4. 愚昧人(十23

  本章其余的经文(十220)专谈愚昧,首先从一般性的说法开始。

  2. 追根究柢,愚昧乃源自人心的错误,人内在无形的生命与脸(七3)、手(七26)以及身体(十一10)等外在有形的部份形成对比(参撒上十六7)。它包含了心思意念,因为“专心”即考察研究(一1317,八916)。因的本质产生的问题,正是传道者所面对的难题。从一方面而言,“永生”是在心中;我们不可能满足于这有限世界的一切(三11);可是心却是邪恶的(八11,九3)、不正的(十2)。然而,神可以在我们身上工作,使心溢满喜乐(五20);心有可能得“放正”(七3);也可能得“智慧”(八5)。此种“可疑的身体结构”(季德纳)是幽默的笔法,常见于智慧文学中。AV RV 的译法相当正确:智慧人的心在他的右手边……,右手与力量有关,代表拯救、支持和保护(诗十六8;赛四一13)。惯用右手的以色列人显然是将左手与不得宠(参太廿五3341)、笨拙无能(参士三15,廿16)相提并论311。心的位置在右,表示一个人在日常生活中满有聪明且饶富机智。而心居左,则表示一个人的“生命之源”(箴四23)是位于现实与属灵无能的范畴里。

  3. 此节更具体说明了这一点。愚昧人喜爱喧嚷的歌唱(七5)、吵杂肤浅的笑声(七6);他懒惰成性(四5),喜爱饶舌(五3,十12),脾气暴躁(七9),不接受谏言(九17),目无道德(二14),心无药可救(十2),神不喜悦(五4)。他可能出现在社会各个阶层中,甚至在神的殿中(五1)或君王宝座上(四13)。孟第(S. A. Mandry)曾研究愚昧人的本领,计有说谎、毁谤、喧噪、激怒他人;他聪颖、诡诈、非常自信;他不理会惩诫与管教,反对宗教312

  第一句可以译为他缺乏心RSV 译为他毫无理性,参箴十21),或者将句型另作分析,而译为“他的心缺乏”。由他内在的缺失(2)来看,后面的解释似乎较合适。第二句许多人认为是指愚昧人“称那些与他不同、想要矫正他的人为愚昧人……愚昧人凭自己来定是非,藐视一切谏言”(钟斯)。这解释似乎没错,因为温和的劝说(箴廿三9)与强烈的责难(箴十七10)都无法影响他。但本段经文中没有提到劝告;因此最好解释为愚昧人无法隐藏自己。意即,愚昧人内在的缺失在大庭广众间表露无遗。

 

311 Z. W.Falk, "Gestures Expressing Affirmation", JSS, 4, 1959, pp.268f

312 S. A. Mandry, There is No God A study of the Fool in the Old Testament1972),特别是: p.55; T. Donald, 'The Semantic Field of "Folly" in proverbs, Job, Psalms, and Ecclesiastes', VT, 13, 1963, pp.285292

 

5. 愚昧人居高位(十47

  4. 在论愚昧与智能的全段之中,祇有本节和十20有命令语气。在本节中命令之后随即解释必须如此行的原因。掌权者发怒313,必须以冷静的坚忍化戾气为祥和,不要因害怕而恐慌,也不要怀怨在心而离弃他。士师记八3出现同样的字汇“怒气……消了”,可以说明这一点。

  5. 本节经文指出第4节警告的背景,是作者曾观察到的一件祸患(我见)。有些译本将语气软化(NIV 译为 sort ofRSV 译为 as it were,和合本“似乎”),但是希伯来文的口气比较肯定(“确实地”,“真实地”),不太像是比较语气(“似乎”、“可谓”)314。刘普德认为“掌权者”即是神,他的论点是(i)按上下文看,似乎合理;(ii)希伯来文用(sllit),和4节的字(mosel)不同,由此显出是两种掌权者;(iii)希伯来支用定冠辞,也有这个含意;(ivsallit 在但以理书四172532,五21是用来指神。对以上论点可以如此答复:(i)字的改变仅是文笔的变化;(ii)在但以理书中的用法并无重大的意义;若 melek(“君王”)可以指地上的王(赛六1),也可以指天上的王(赛六5),则 sallit 亦同样可能有不同的用法;(iii)定冠辞可指在某一时间中作王的那一位;(iv)决定因素在于上下文,而这一点并不支持刘普德的理论。上下文乃是论国家掌权者的愚昧。传道者似乎也不可能说神会“疏忽”。

  6. “时间与机会”(九11)可能造成古怪不合理的现象,智慧的功效因此受到限制。拥有丰富资源的人(富足人),可能缺乏机会;拥有机会的人(高位),则可能缺乏属灵的资产。

  7. 传道者提出一个反常的例证。与王权和财富有关,对古代的人是非常生动的说明(参申十七16)。

 

313 希伯来文为 ruh(灵),但此处是指怒气,参赛廿五4(强暴人的怒气)及箴廿九11

314 参七7的注释及 Gordis kaph 肯定语的用法,注释254{\LinkToBook:TopicID=149,Name=2. 四種危險(七710}

 

6. 愚昧人的行动(十811

  这一组箴言说明了愚昧人的结果。它和47节的关系很难断定。可能“出于掌权者”的愚昧仍然是作者所关注的,但应用范围则更加广泛。

  8. 报复的本质亦包含对自己的惩罚。这个比喻和耶利米书十八1822相像。力图行恶的人通常任意而行,且不惜各种麻烦(挖陷坑……拆墙垣),他们的回报则恰如其计(自己……必掉在其中),无法意料(8节下),且是致命的(为蛇所咬)。哈曼正是如此,他被挂在自己所作的木架上(斯七910)。

  9. 也许有人认为,凿石头、劈木头等建设性的活动,比第8节的行恶安全。这里另有两句箴言对此错误的假设提出警告:人生各种活动均有与生俱来的危险。

  10. 在别处,传道者和智慧传统通常描绘愚昧人的特色为肤浅和匆忙。此处则刻划出智慧人的工夫:智能人将工具预备好。深思能带来成功,远胜过暴力。

  11. 此处正视一个相对的危险:一个人虽可以处理困难之事(行法术者),若缺乏机敏,仍会失败(未行法术以先,蛇若咬人)。懈怠可能抵销与生俱来的技巧。

 

7. 愚昧人的言论(十1214

  12. 所有智能作品迟早都会论及舌头,因为谈吐是智慧的试金石,“小小的舵”可以指挥全船(雅三45)。智慧的言语是恩言;希伯来文说它们是“恩典”,是一切恩惠或仁慈具体而微的表现(参诗四十五2;箴廿二11用到同样的话):是合宜的(箴十五23,廿五11),有帮助的(弗四29;西三8),可喜的(箴廿五1215)。言语可以吞灭(直译“吞下去”参诗五十二4);它能毁灭愚昧人的名誉(3)、品格(雅三6)、向善的念头(弗四29),至终毁了他自己(太十二3637)。

  13. 愚昧人言语的来源,在于他内在的性格(参太十二34),即前文所阐释的愚昧(参十23及九17~十20全部)。它的末尾(结果;参七8)是“奸恶的狂妄”(RSVNIV),是一种颠倒是非的不讲理。

  14. 传道者现在指出愚昧人自大的言论。也冗辞赘言,但其中毫无深奥的智能或知识。他对眼前的事都欠认识,更遑论未来了。没有人能提供他未来的知识,然而他却大言不惭。

 

8. 愚昧人的无能(十15

  主题从言论转到行为。它与1620节相连,但不是以全国性的角度来看此事。愚昧人劳碌造成困乏,其结果是毫无功效。下半节强调,他“对人人皆知、随手可得的事,却一无所知)(金斯博)。前文已说明懒惰是他主要的特征(四5),这里则是说他在道德与智力上的懒惰,导致绊跌(二14)、笨拙(十2)、崩塌(十18)的人生。

 

9. 邦国的愚昧(十1620

  全段达到最高潮。传道者已经观察过智慧和愚昧对全国的影响(十47),现在他恳切指明这件事的紧要性,将两种生活方式互相较量,指出邦国的两种命运:毁灭之路(有祸了 16)与安全之路(有福了 17)。

  16. 邦国第一优先的需要是一位成熟的领袖。RSV 译为是孩童,并非指年龄,而是泛指成熟度。这个名词常指“仆人”(参 NIV;但“is”和“was”都有可能;参士七1011,十九3等)。在列王记三7,所罗门认为自己是“幼童”,承认他的不成熟是很大的缺陷,需要神赐智慧才能弥补。

  17. “贵胄之子”是在社会上地位较高的人,有充份的自主权。所以,这两节的对照,重点不在年龄,而在生活的态度,一种为成熟、大胆,另一种则为不成熟、无主见。邦国的智慧另一项标准是节制。早晨宴乐标明放荡、懒惰的生活态度,强调其奢侈与放纵。我们经常看见传道者认为享受喜乐是应当的(例如九710),放纵的相反不是禁欲主义,而是节制。这种喜乐的标记是“为要补力”而享受,“不为酒醉”315。因在高位的有智慧之力,带来幸福的生活,是国家极其有福的标记;由自我放纵所产生的虚伪喜乐,是国家危难当头的标记。

  18. 赫兹柏认为房子比喻国家,如此这段经文便有连续性。这个看法其实并无必要。这里的衔接并不复杂,乃是继续谈愚昧人的主题。愚昧人懒惰的结果不是遭致神闪电似的审判,他所受的审判更微妙,乃是逐渐的衰退。如果不注意每天生活的细节,结果就会失去生存的战斗力。RSVNIV 滴漏可以意指“崩溃”,是乌加列文同语根动辞之意,适用于本处及诗篇一一九28316。然而,滴水的文思无疑曾出现于箴言十九13,廿七15和约伯记十六20,因此,“滴漏”也是可能的翻译。

  19. 本节经文很难处理。如果1619节是平行句,1617节之间的对比在1819节再度重复,其顺序即为:有祸了……有福了……有祸了……有福了;如此,18节是谈愚昧生活的不幸结局,19节则应该谈智慧生活的快乐结局。在别处面包RSV)代表生活中合法的喜乐(九7)。钱能叫万事应心的说法不足为奇;虽然圣经曾对钱提出警告(申八1314;可十23节以下;提前六10),却并没有藐视它。传道书中四次提到它,说明一个人知道何为富有(二8),钱无法完全满足人(五10),但它可以成为一种护庇(七12),也是实际的需要(如果我们以这种方法来看本节)。有些人不赞同这种解释,认为本节仍在讨论放纵的生活。这种解释以为本节是描写愚昧人的人生观同等有限,不超过摆设筵席、酒和金钱。

  要作选择很困难。笔者认为后者的说法更为可能。从希伯来文字的顺序看来,本句所强调的似乎是:“他们为嬉笑设摆筵席,以使人快活,认为能叫万事应心。”懒惰生活的失败就在于此:面包……酒……金钱是其极限。

  20. 这部份以一段实际的警诫作结束。智慧人在生活中不应该对国家的君王和领袖(富户)产生愚昧的愤怒。本节提出挑战,要我们在全国都懒惰、不成熟、放纵之时,仍然保持镇静,对主政当局要柔顺;这里对顺服举出一个合宜的理由。译为思想的这个字,曾被译为“休息”或“卧房”,但这个最普遍的译法非常有道理317。“是小鸟告诉我的”是一句谚语,以各种不同的形式出现在许多文化中,包括亚里斯多法尼的鸟儿,及赫人艾耳库赫撒的故事318

  本段所谈的智慧和愚昧完全符合传道书主要的教训:我们需要面对生命实况,每天都从凭祂旨意行事之神的手中接受生命。

 

315 这介系辞可能是指"附随的情形"BDB, p.89),为以上翻译的依据。

316 G. Driver Archiv Orientalni, 17, 1949, pp.155f 中的建设 H. L. Ginsberg, JAOS, 70, 1950, pp.158f M. DahoodCPIQ, 1952, p.212)等人都接受。

317 D. W. Thomas, 'A Note on Bmade'aka in Ecdes. 10 22', JTS, 50, 1949, p.177,那里提到一些人的建设。

318 T. H. Gaster, 'The telltale bird', in Myth, Legend, and Custom in the Old Testament1969, p.838

──《丁道尔圣经注释》