圣经难题汇编-艾基新

像传道书这样向读者灌输怀疑态度的经卷,怎可能被划入圣经正典呢?



??传道书,原文乃Qohelet,意即「传道者」,七十士译本将这词译为Ekklesiastes。这书卷通常都被人指为愤世嫉俗的书卷,与一般希伯来信仰不吻合。传道者——所罗门——被视为不可知论者,因为他宣称,人死后不知遇到何事:「人一生虚度的日子,就如影儿经过,谁知道什么与他有益呢,谁能告诉他身后在日光之下有什么事呢。」(传六12)七15-16又指出:「有义人行义,反致灭亡,有恶人行恶,倒享长寿。这都是我在虚度之日中所见过的。不要行义过分,也不要过于自逞智慧。何必自取败亡呢。」面对死亡时,传道者更表达了极度悲观的态度:九4-5指出:「与一切活人相连的,那人还有指望。因为活着的狗比死了的狮子更强。活着的人,知道必死,死了的人,毫无所知,也不再得赏赐,他的名无人记念。」

??单单看上述数段经文,传道者着实怀疑人类生命里的属灵层面,亦质疑敬虔度日的价值。更甚者,传道书内有些经文表达近于享乐主义的态度,例如「人在日光之下劳碌累心……得着什么呢。因为他日日忧累,他的劳苦成为愁烦……人莫如吃喝,且在劳碌中享福。」(二22-24)然而,传道书是极具价值的作品,蕴含着深奥的哲理。我们雁视传道书为一整体,而不可从书内拾取某经段来加以引伸,无视其上文下理;要综览全卷传道书,方能洞悉其丰富的智慧与价值,了解神在其中的心意。

??仔细综览传道书,当能了解此书的主提及作者的真正目的。所罗门曾尽办法探求人类生命的最高价值,但到了最后,所罗门说出自己多年寻找的结果——在寻求满足与喜乐这方面来说,世界所能供给的,都只不过是虚渺而易逝的东西。一切都属虚空,没有价值,毫无至终的满足。「虚空的虚空,凡事都是虚空」(一2)传道者宣称他要寻找summum bonum,他尝试以所有方式来获得快乐,建功立业以求满足,甚至他自己的智慧(包括知识及哲理方面)已达无上境界(二2-9)。「凡我眼所求的,我没有留下不给他的。我心所乐的,我没有禁止不享受的。因我的心为我一切所劳碌的快乐。这就是我从劳碌中所得的分。后来我察看我手经营的一切事,和我劳碌所成的功。谁知道都是虚空,都是捕风。在日光之下,毫无益处。」(二10-11)换句话说,这位传道者曾面对主耶稣在日后提出的挑战:「人若赚得全世界,赔上自己的生命,有什么益处呢。」(太十六26)传道者尝试攫取这世界能给与他的一切,要冀求生命里头的一切享乐与满足;最后,他竟发觉自己是一无所有。

??综观传道书,全卷的钥字是「日光之下」(tahat hassemes)没有认真面对神的人,会落入一个幻像里——「这世界不外如是」;他们是从世界的角度看事物。于是,传道者要回答这个挑战:假如世界上的一切,都不外如是,没有新意。那么,就让我来查察世界上有那些东西有永恒价值,可使人有真正满足。传道者拥有最有利的条件,使他能作出多方尝试、查察。但他最后也得承认,以世俗眼光来看事物的物质主义者,至终会发觉物质本身是无意义的,他只会面对失望。凡他所意欲的,他都取到手了;凡他所渴求的,也都曾沉醉于其中,但这一切都只会令他厌恶与呕心。

??其实,传道书的信息清晰响亮——只有与神建立了良好关系,才能寻获生命的真正意义。人必须以诚恳的态度来面对神的旨意,热心于践行神的目的;否则,人类的生命只会是没有意义的悲剧。「恶人虽然作恶百次,倒享长久的年日,然而我准知道,敬畏神的,就是在他面前敬畏的人,终久必得福乐。」(八12)生命之所以有意义,就是在人类的肉体消灭之前,有机会侍奉神,为他工作。

??诚然,义者与恶人都面临死亡的威胁,一切生物都有丧命的一天。死亡后,人类都下到阴间,于是再不知道日光之下的世界有什么事情发生着,亦不再有机会工作以赚取报酬(九5);另一方面,数代之后已无人记念。但无论如何,在我们离世之前,必须与神取得和好的关系,了解他在我们生命里的旨意。「这些事情都已听见了,总意就是敬畏神,谨守他的诫命。这是人所当尽的本份。」(十二13)「你趁着年幼,衰败的日子尚未来到,就是你所说,我毫无喜乐的那些年日未曾临近之先,当记念创造你的主。」(十二1)「银链折断……水轮在井口破烂,尘土(你的身体)仍归于赐灵的神。」(6-7节)否则的话,就真如传道者所说,「凡事都是虚空」了(8节)。因为「人所作的事,连一切隐藏的事,无论是善是恶,神都必审问。」(14节,参太十26 ;罗二16)




假如所罗门并非传道书的真正作者,一章一节怎可能是正确的呢?



??传道书一1肯定地指出:「在耶路撒冷作主,大卫的儿子传道者」写成这卷传道书。然而,某些现代圣经学者却持另一种意见(例如Delitzsch,Hengstenberg,Leupold,Young,Zoeckler,等学者均是);例子之一有享德利(G.S.Hendry),他说:「作者并不是真正自承为所罗门,他不过把书中的言语假托为所罗门口说……」(NewBible Commentary,中译《圣经新释》,页二0八,香港证道)。


??大多数现代学者都承认,传道书的内容暗示其作者就是所罗门,但他们认为这只不过是作者(现已不知是谁)的一种手法,欲透过所谓所罗王的言论,而指出属世的物质主义至终只会导至叹息与虚空。假如这种意见与事实相符,那么,差不多每一卷圣经的作者,其真确性也受到质疑。于是,以赛亚书、耶利米书和何西阿书,甚至使徒保罗的作品,其作者问题亦会惹起无休止的争论,被圣经学者指为「表达他的观点的一种手法。」在一般书籍的情况里,真正的作者冒他人之名来出版他的作品,那么,这本书就是膺品,真正的作者会受法律制裁。然而,圣经有着崇高无比的价值,其整全性及真确性是不容置疑的。而且,主耶稣及使徒均曾明证旧约圣经是神的不能错误的话语。因此,指某卷圣经为托名之作,这论点实难以接受。

??指证传道书的作者并非历史上的所罗门王,主要论据在于语言学上的资料。学者们认为传道书的用语字汇,与主前十世纪写成的希伯来作品大相迳庭,却相似于某些以亚兰文写成的作品(如但以理书及他勒目),或近似晚期甚至旧约成书以后的希伯来文作品(如以斯帖记、尼希米记及米示拿)、德里慈从传道书找到九十六个字,除却被掳期间及以后的经卷,诸如以斯拉,尼希米及以斯帖记,历代志、玛拉基书及米示拿,上述九十六个字汇不可见于圣经的其他部分。梭克列(Zoeckler)宣称,差不多每句经文都找到亚兰文的语调;然而,韩斯坦堡(Hengstenberg)却认为,整整十一章传道书,只有十处经文显示有亚兰文的语调。因此,从政治及社会状况看来,传道书应成书于主前五世纪。然而,持上述论调的学者都忽略了一点:传道书与主前五世纪的希伯来作品的相似程度,不比与主前十世纪的为高(除却雅歌及箴言)。

???在昆兰第四洞,找到传道书于第二世纪中叶时抄本的残卷,缪林堡(James Muilenbeng,“A Qohelet Scroll from Qumran,”Bulletin of the American Schools of Oriental Research 135,?October,1954?:20)对这份残卷有以下评述:

??在语言学这方面来说,传道书可算独一无二。无疑,这经卷的用语异常特别。有学者认为,这是由于受到后期的希伯来文(Margoliouth及Gordis有所讨论)影响所至;在这方面,米示拿的用语提供了足够证据(Jewish Encyclopedia,V,33有详尽的解释……他指出传道书与腓尼基碑文的字汇有颇多类同之处,上述刻文例如:Eshmunazar,Tabnith)。长期以来,学者均察觉传道书内有亚兰文语调,但时至近代,学者才针对此点作详细考究讨论(例如F.Zimmerman,C.C.Torrey,H·L Ginsburg)……米德侯(Dahood)曾提及迦南及腓尼基字汇对传道书的影响,以支持一种论调——传道书乃作者用希伯来文写成,但后来内中的语文受到腓尼基字汇及文法的影响,因而显出传道书本身深受迦南及腓尼基文化的感染(Biblica 33,1952,pp.35-52,191-221)。

??认为传道书非所罗门之作的学者们,提出大量在语言学方面的证据。在衡量上述证据的分量时,必须在此指出,详察所有资料后(包括字汇、风格、句法),发觉传道书在用语及风格上均是独一无二的,与任何希伯来经卷都不相似,甚至迥异于流传至今于主前二世纪写成的希伯来文献,而昆兰洞的传道书残卷正于此时写成。至于次经传道经,其作者为西拉之子耶数,则深受传道书影响,在风格及入手方法上均欲加以仿效;这卷伪经才显出有主前二世纪的风格。

??照本书作者自己审断,密德候所指出的论点才是令人信服的,上文引述缪林堡的话已陈明密氏的观点。密德候解释了为什么传道书拥有如此殊异的字汇、句法及文风。假如这种殊异的文风首先于腓尼基发展成熟,另一方面,又假设所罗门涉猎了各地区的智慧文学(参王上四30-34)。那么,我们有绝对理由相信,是所罗门自己选择用这种独特的风格与惯用语来写下他的智慧之言。密德候的论点令人极为信服,他认为传道书显示了受腓尼基文字影响的倾向,极明显的腓尼基文字的变音、代名词、句法以及字汇,并且有各种类比。被指为出现于传道书里的亚兰文,亦可见于腓尼基的碑文上;由此看来,上几段所谓语言学方面的证据,实不足以支持传道书乃后期作品之说。

??至于密德候自己,为了解释传道书与腓尼基语文的相似性质,他假设耶路撒冷于五八七年沦陷后,有很多犹大人逃往腓尼基,建立许多犹大人的社区,而传道书就是由这些犹太难民所编成的。然而,当我们考虑尼布甲尼撒王的作风时,密德候的论点便似乎不能成立了。因为尼布甲尼撒要将犹太难民赶尽杀绝;他甚至进军埃及,也是为要屠杀那些避战至此地的犹太人。

??由此看来,传道书写成的时代,就只剩下一个可能性。就是当以色列与推罗及西顿保持着良好的关系,在商业、文化及政治上均有所交流或要相互依赖之时,这个时期,无疑是所罗门作王期间了。那时候,智慧文学正发展至蓬勃的阶段。(所罗门在位期间,腓尼基的犹太人希兰负责设计及制造圣殿上的装饰,大量腓尼基工艺师在他监管下工作。)正当此时期,所罗门写成了箴言,而且他有可能致力帮助使约伯记普及于民间。从语言学及比较文学的角度,以及所罗门当时的社会、政治文化状况看来,主前十世纪——所罗门工期间——最可能是传道书写成的时代。(请参看本书作者的另一份着作A Survey of old Testament Introductio,中译本《旧约概论》香港种籽,以了解赞成晚期成书论的学者所提供的各种论据。)




传道书三21是否暗指动物和人类一样,也有灵魂?



??传道书三21记载:「谁知道人的灵魂是往上升,兽的灵是下入地呢。」一般人认为,人类的灵性显示出人有神的形像,而神的形像正使人类有宗教方面的渴求,使人类思想神和回应神。正因如此,当我们听到动物死后(和人类一样,动物的尸体归于尘土,参20节),其「灵」会下入地,就令我们异常惊讶了。NASB希望避免这个困难,将这节经文翻为「谁知道人的气息往上升,兽的气息下入地。」然而,困难仍未解决,因为希伯来文ruah(气息、灵)用以指人及动物两者。在此,我们需考虑这节经文的真正含义。有学者认为二十一节是一个问题,暗指人及动物死后,其「灵」往何处仍是一个谜。另一方面,有学者认为二十一节是一句令人叹息的问题——「有多少人知道这桩事实,就是人的气息往上升,而兽的气息下入地。」我个人较赞同后一种见解。然而,前一种见解亦可能正确,因可表示出作者的怀疑论调。)

??讨论希伯来文ruah的用法时,我们面对一个熟悉的情况,就是历史上差不多所有语言中的超越性名词的发展过程。据人类观察,活着的生物(无论人或兽),都会呼气及吸气,因此,造出「气息」这个字是用以代表生命,这个过程是非常自然的。因此,在创世记第六章关于洪水的记载里,ruah hayyim经常出现(意思是「有气息的」),用以指动物,包括在洪水中淹死的(创六17,七22)和在方舟中得保性命的(七15)。创世记七22甚至出现下述片语:nisnatruah hayyim(「有气息的生灵」);nesamah这个字,差不多只是用以表示呼吸,而没有其他含意。埃及文t'w'nh(「生命的气息」),可读作tchau anekh经常出现于埃及文献,摩西极有可能熟识这种语句,于是将埃及文的表达方式翻译为希伯来文,加以应用。

??由此,我们了解ruah有一个很普通的意思(非术语的),是形容仍存活的动物。此外,我不能察觉ruah有其他用法是应用于动物身上的。ruah有100次是用以指「风」(单数或众数),其余有275次是专指人类、天使(在本质上已是ruah,却没有真实的形体)、属魔鬼的灵(撒但被逐出天庭以前,这些灵本是神的天使),又可以指神自己——三位一体神中的第三位,他被称为ruah 'elohim(神的灵)或ruah Yahwah(耶和华的灵)。

??某一个名词原本有概括性的意思,是人人都可以明白的,但到了后来,这名词却被赋予形而上层面的专门术语的意思。当人类观察到有生命的生物都呼吸时,就会用「气息」来表示「有生命」。由那时开始,人类便要决定,究竟是用ruah nesamah,抑或以某个表示空气流动的词来指人类的「灵」,而亦是这「灵」,使人类有别于其他可以用肺呼吸、有气息,但较人类次等的生物。ruah之所以被应用为表示人类的灵,并非此词原本有此含意,却是后来发展的结果,这词成为专有名词,表示在人里面有神的形像。亦是神的形像使人会思念神及回应他,使人类能辨对错而下道德判断,亦令人发展出归纳分析等推理方法,人类上述的表现,都成为与牲畜动物有别的地方。七十士译本及新约圣经里,与ruah相配的就是pneuma;于是,在圣经里pneuma就等如ruah。这两个词是异常相配的,因为pneuma此字亦源于动词pneo(其意谓「吹」)。

??形容人类的非肉体部分的,还有另一个字,就是nepes,(「魂」)。与ruah的情况相似,nepes亦源于意即呼吸的一个字(亚喀得文的napasu意即「自由地呼吸」,后来,被赋予「变润及扩大」的意思。到了后来,名词naqistu的意思就成为「气息」或「生命」)。nepes此字在意思方面的发展,成为专指任何有气息的生物,包括人类及牲畜(无论nepes或希腊文与之相配的词psyche可应用以指人及动物)。nepes是情感的发源地,包括欲念、取向及情绪,成为人类性格发展的起源之处,及自我省察的凭据。根据Gustay Oehler的定义,nepes乃源自ruah,而前者透过后者得以存在(但这句话不适合用在动物身上。相对于每一个生命,都是一个nepes,内住于人的「自我」里面。令人感兴趣的是,nepes配以适当的关系代名词所组成的片语,最常用以在特别情况下表示一个反身代名词。因此,「他救他自己」便通常被改写为「他救他的nepes(或「魂」)。(引自J.I.Marais,“Soul",in The International,Standard Bible Encyclopedia,5 vols,ed.byJ.Orr?Grand Rapids:Eerdmans,1939?,p.2838)。

??所以,在此要指出「灵」((ruah)与「魂」(nepes)在旧约里有极大分别,就正如在新约里,Pneuma与Psyche是迥然有异的。由此看来,上述代表「魂」的两个字,与表示「身体」的basar亦有殊异,后者在寓意式的用法来说,除了有字义方面的用法,指血肉之躯,还有心理方面的含意:basar承受了从各种媒介而得的所有感觉,以及收集从五官得来的资料(包括视、听、触、味、嗅五种感觉)。然而,在诗篇八十四篇basar与nepes平行使用,指前者承载了向永生神所发的属灵祈求。诗篇六十三1亦出现相同用法:「神啊……在干旱疲乏无水之地,我[的心](nepes)渴想你,我的「血肉」(basar)切慕你」(译按:中译参吕振中译本)。此外,在诗篇十六9,basar与心(leb)及荣耀(kabod,替代ruah;译按:参中文和合本小字)作平行使用:「因此我的心欢喜,我的灵快乐,我的「肉身」也要安然居住」。由此看来,在神的慈爱光照之下,人的「肉身」在有保障的情况下亦能感到满足。

??新约圣经清楚地陈示人的三元组成。在帖撒罗尼迦前书五23,保罗为此书信的读者祈祷:「愿赐平安的神,亲自使你们全然成圣,又愿你的灵(Pneuma=ruah)、与魂(psyche=nepes)、与身子(soma=basar),得蒙保守,在我主耶稣基督降临的时候,完全无可指摘。」这节经文毫不含糊地指出,灵与魂是人的不同部分,而人乃由三元构成。假如人果真照着三位一体神的形像而被创造,那么,人由三元构成其实就是我们所期望的(参创一26、27)。

??哥林多前书二14-15,无疑是暗示Pneuma与Psyche是殊异的;这段经文指出,信徒被pneuma指引着(「属灵的人」,Pneumatikos),迥异于那些没有重生的人(「属血气的人」,受他的自我所箝制,psyche:「然而属血气(psychikos)人不领会神圣灵的事,反倒以为愚拙,并且不能知道,因为这事惟有属灵的人(Pneumatikos)才能看透。」(14节)

??与此相似的例子有哥林多前书十五44、46,这段经文指出血肉之体与属灵身体的分别。前者是人类死亡与复活这过程之前的肉身,后者指信神的人将会特别吻合于荣耀的灵所有的需求与欲望。经文记载:「所种的是血气(Psychikon)的身体,复活的是灵性的身体(pneumatikon)。」第四十六节指出:「但属灵的不在先,属血气的在先,以后才有属灵的。」上述两节经文清楚地指出,灵与魂是不相同的,否则,这两句经文只是在重复一些无意义的语句。因此,在下结论时要说明:人并非二分的(dichotomic,这是神学上的专有名词),却属三分(trichotomic)。有关这问题的详细讨论,可参 Franz Deltizsch,A System Of Biblical Psychology reprint ed.?Grand Rapids:Baker,1966?。